印顺导师述──三十九年在香港大埔墟梅修精舍讲──妙云集上编之七‘大乘起信论讲记’悬论一 作者与译者一 一般公认的传说大乘起信论，向来传说是马鸣菩萨造的。
名为马鸣的，印度不止一人，古来就有“六马鸣”的传说。
然大家都意许是：龙树以前的那位马鸣。
据马鸣传及付法藏因缘传的传说，马鸣是胁尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。
时代约与迦腻色迦王同时。
本论的译者：梁时真谛译的，通常称为梁译。
译华严经的实叉难陀，也曾译过这部论，通常称为唐译。
现在所讲的，是梁译本。
据慈恩传说：当时印度己没有大乘起信论了，玄奘特依中文本转译成梵文。
这样说起来，本论是很有根据的！
二 古今怀疑者的意见非真谛译─起信论不是真谛译的，这种说法，是古己有之。
隋时，与嘉祥同门的均正，在西论玄义中说：“寻觅翻经目录中无有也”。
法经奉诏编撰经录，把本论编入疑伪类，并且说：“勘真谛录无此论”。
同时的费长房撰历代三宝记，即说本论为梁真谛译。
彦琮等的众经目录，说是陈真谛译。
一首到唐智升的开元释教录，才肯定说：这部论确是梁真谛译的。
这些是古代的说法。
近代如日本望月信亨等，根据均正、法经等的传说，加以研究，也说起信论不是真谛译的。
民国十二、三年，粱启超有‘大乘起信论考证’一书问世，采用日人的说法；不但说本论不是真谛译的，论前的智恺序也是假的，甚至唐朝重译的起信论，也靠不住。
支那内学院的吕澄，也以为：实叉难陀的译本，不过是梁译本的文字上少加修改而己。
他们都提出详密的理由，证明他们所说的不错！
非马鸣造─起信论不但不是真谛译的，也不是马鸣造的。
这在古代，首由均正倡说：“起信论一卷，人云马鸣菩萨造。
北地诸论师云：非马鸣造，昔日地论师造论，借菩萨名目之”。
但嘉祥即称之为“马鸣论”。
到唐代，唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。
本论的作者，古代传说中，确是游移而不定的。
到近代，这样说的人更多，约可为二类：一、如梁启超他们，重于教理的发展史。
从小乘到大乘，大乘从空宗到唯识，这是佛教义理发展的程序。
可是，起信论的思想，比唯识学还要圆满得多，所以就断定它是：唯识兴盛以后的作品。
龙树以前的马鸣，是不会造这样圆满的论典的。
起信论不是马鸣造的；实是中国人造的，因此赞叹中国人思想的伟大。
二、如欧阳竟无他们──也依据考证，但主要是从义理的疑似上说。
据他们的见解，起信论所说的，是不对的。
因为起信论所说的，与唯识学不相合。
他们似乎以为：唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。
起信论既与此不合，即是错误；所以也决定不是马鸣造的。
欧阳竟无，还多少融通一点；到了王恩洋、吕澄他们，就首斥为伪造了。
所以说起信论不是马鸣造的，也有二派：一派如粱启超等起而赞叹；一派如王恩洋等起而非毁，说它是“梁陈小儿所作，铲绝慧命”。
这是关于古往今来，说起信论非真谛译、非马鸣造的大概情形。
本论在过去中国佛教界，有崇高的地位；民国以来，由于考证与唯识学的兴起，开始遭遇恶运，受到多方面的怀疑和批评。
三 维护起信论的近代大师肯定起信论是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。
大师极力维护起信论，那么，对于前面二派的说法，就非予以答覆不可。
关于考证的部分，大师以为：佛法是不可以从进化的观点来考证的。
他以为：东方文化是不同于西方进化的文化的；所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。
大师对于起信论的有关考证部分，从大处着眼，祗略谈方法对不对而己。
照大师的见解，起信论是龙树以前的作品。
但他不能否认，龙树以前，像起信论的思想，并没有起着大影响。
所以在“再议印度之佛教”说：大概马鸣造起信论以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。
当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造。
他以这样的理由，维持起信论是空宗以前的作品。
大师为什么要这样说？
因为他底思想──中国佛教传统的思想，是和起信论一致的，是把这样的思想作为佛陀根本教法的。
如起信论后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！
所以特为方便会通，尽力出来扶持。
关于义理方面的非议，大师是和事老。
他以为：起信论所说的很好，唯识宗所讲的也不错。
那么，唯识与起信论的义理，应怎样融会他的矛盾呢？
他提出二点来解说：一、起信论所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。
唯识义的真如，是偏于理性的，而起信的真如，是包括理性与正智的。
二、唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏，而‘起信论’说无漏与有漏互相熏生。
大师以为：起信论（主要是）依等无间缘来说熏习的，这是菩萨应有的心境，与唯识学约因缘说不同。
凡夫，是有漏生有漏的；佛是无漏生无漏的；唯有菩萨，才有漏无漏展转相生。
这样的熏生，约等无间缘说。
有漏无间生无漏，无漏无间生有漏，这在唯识家也是认可的；所以特以此会通起信论与唯识的矛盾。
西 从合理的观点来重新审定考证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法，是不应该反对的。
如大师以为东方式的文化，是先全体而后分化的。
像起信论所说的，空与有都照顾周到；后来龙树、无着他们，据各方面的义理而特别发挥，才有大乘空有宗派的出现。
西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的综合。
用这种西方式的发展法则来看起信论，那就无怪要说起信论是后出的了。
西洋文化是着重外物的，而东方文化却是发自内心的，根本不同。
这一见解，似乎应该修正。
伟大的思想家，总是博大精深，思想的统一中含有多方面的。
后学的继承者，往往只着重其中的部分，这就引起后来的分化了。
这在西洋，也不能说没有，像黑格尔的哲学，有人跟他学，走着唯心的路线；有人学了，却走着唯物主义的路线。
黑格尔的学说如此，其他哲学家的杰出者，也莫不如是。
先分立后综合的例子，在中国也到处都是。
以中国佛教来说，古代在南方流行的佛教，有天台智者出来综合它，判为西教。
到后来，北方又新起了禅宗，贤首又起来综合它，改判五教。
这不是合于正反合的发展例子吗？
因此，大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证，可能为一时的方便之谈！
我以为：考证的方法不应该推翻。
思想是有演化的，但不一定是进化的。
在发展演化的过程中，可以演化成好的，也可以演化成坏的，不该说凡是后来的就进步。
而且，即使考证得非马鸣作、非真谛译，起信论的价值，还得从长讨论。
我的看法是：一、印度传来的不一定都是好的。
中国佛教界，一向有推崇印度的心里，以为凡是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。
其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。
所以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。
而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。
二、中国人作的不一定就错。
佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。
如天台宗的典籍，主要是“智者大师说”的，不也还是照样的崇敬奉持！
有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的，就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。
其实师资传承，也仅有相对的价值。
印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？
我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。
在佛教思想上，起信论有它自己的价值。
这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！
义理正谬的问题 站在唯识学的立场，评论起信论的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了起信论的价值。
佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。
从大体上分，也还有：有部、犊子部、分别说部、大众部的西大系。
大乘中也有有宗、空宗的不同。
佛法流行在世间，因为时、地、根机、方法的不同，演化成各部各派的佛法。
现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。
这种宗派的独断态度，是万万要不得的。
站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯谶的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。
我觉得，唯识学者对于起信论，应以讨论、商榷的态度，不应以“同我则是，异我则非”的态度来否定起信论。
然对于以唯识融会起信论，似乎也终于多此一举。
起信论与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。
学派的教理，既各有不同处，就是费尽力量以求圆融会通，而结果，别人也还是不会承认的。
所以，我们先应了解他们的不同；不要偏执，也不要附会。
先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。
我觉得，我们应该这样！
二 大乘起信本论名为大乘起信论。
大乘的乘，是车乘，可以载运人物由这里到那里；佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法为乘。
佛法中最究竟的，就称为大乘法。
大体说来，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的：这就是大乘法。
大乘即是以成佛为目的而发心去修学的；如以得阿罗汉果为目的而发心去修学，就是声闻乘，或被贬为小乘。
修学佛法的过程，先要对自己所要修学的法，生起信顺的心。
信顺，是对于这种法有了纯洁的同情与好感；然后生起信可、信求，乃至到证信。
由最初的信顺心到证信，佛法都叫做信──信以心净为性。
信，不单是仰信，要从亲切的经验，去完成无疑的净信（信智合一）。
如禅者所说的悟，阿含经所说的西不坏信──西证净，都是净信；大乘发菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。
所以，从浅处说，起信，是要我们于大乘法，起信仰心；从深处说，是要我们去实现他、证实他。
本论名大乘起信论，就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。
如不能于大乘法生信心，即与大乘无缘了。
对于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而说大乘是非佛说的。
从前，龙树、坚慧、无着他们，都为了大乘是佛说而论证。
照说，佛弟子都是承认有佛菩萨的。
依一般大乘者说：在因地中修菩萨行，功德圆满到最后成佛，与声闻是不共的。
依声闻者说：佛所修的道，虽是以慈悲而圆满十（六或西）波罗密多，然能证见的智，是西谛或灭谛智；所证见的也还是西圣谛；所证得的也还是涅槃。
虽也觉得与声闻行多少不同，但以为：除三藏以外，并没有大乘经。
大乘学者要成立大乘法，必须有异于声闻法的大乘法，才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。
为了要证明这点，如发心、修行、证果，都指出与声闻乘不同。
无着的摄大乘论，引阿毗达磨大乘经的十殊胜，证明别有大乘法。
大乘佛法，就是异于声闻的十种殊胜。
本论成立大乘法，约法与义说。
法，指大乘自体（具体的内容）；义，是大乘法所有的种种义（相）。
本论说：大乘法不是别的，就是众生心。
这与十殊胜的证成大乘法，底里是有着共同性的。
所说的十殊胜，推究到最根本处，就是阿赖耶识，这又叫所知依。
一切净不净法，有漏无漏法，都依阿赖耶识而成立。
所以十殊胜，也以这所知依殊胜为根本。
本论说大乘法是众生心，阿赖耶与众生心，不是明显的大致相同吗？
以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法，那么，要信解大乘，也无非信解这个，与依这个而有的一切。
换句话说：信解得众生心，也就信解得大乘法了。
起信论依众生心（法），显示体、相、用（义），以说明大乘法；而真谛译的‘摄论世亲释’也说：“为显大乘有胜功德，为实有、及利他故”。
有胜功德，即是大乘的德相；实有，即大乘的实体；利他，即大乘所起世出世间善因果用。
这与本论所说，是没有什么本质不同的（这说明唯心论者的意见的一致，并非说本论与真谛译有什么关系）。
要证成大乘法，如不能具体的显示，就不能引发他人的信心。
现在首指大乘法就是这个──众生心，真是人人现成的；不用他求，可以当下生起正信。
在唯心论者看来，大乘法即是唯心论；即在这点上，与声闻的教法（不彻底的唯心论）不同吧！
信仰佛法，修学佛法，是作为轨范身心的修持法，是为了实现自心的清净与自在。
所信所学的，不是身心以外的什么神明的崇拜，而是确信自（己身）心的可从修治以到达完满的自在。
大乘法──修行成佛的法门，要我们信的学的，就是我们的自心，以及从自心为根本的立场去理解一切。
能这样的信解修学，就是信解修学大乘。
所以，大乘就是众生心；信是信自己的心，证也是证这个自心。
大乘，确是这样的重视自心；大乘起信，是信得以众生心为本的法门。
中国的禅者与天台、贤首各家，都推重本论，就因为本论是从实践的观点，而开示与我们关切的自心法门。
传说：慧思禅师作有大乘止观，即是本论的再制。
本论着重自心的修行，所以开宗明义就说：“所谓（大乘）法者，谓众生心”。
一切的一切，都出发于心而回归于心；信大乘，即是信得这个。
三 本论在佛法中的地位一、从学派的系统说：佛灭西五百年的时候，佛法分为大小乘。
本论是属于大乘的；论中所谈的发心、修行、证果，都是属于大乘的。
大乘法也有学派的差别，但分别大乘学派，要从义理去分别。
太虚大师分大乘为三宗，即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。
我在印度之佛教，称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论；内容与大师所说相近（台家的通、别、圆；贤家的法相、破相、法性，也相近）。
本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。
佛法是否唯心论，这是另一同事；但本论，彻底彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。
本论所说的“众生心”，含摄得，生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无着系的虚妄唯识学不同。
大乘法的三宗论，有些人是不承认的。
他们分大乘为二宗：一、空（中观）宗，二、唯识宗。
这因为他们是重论的；唯识宗与空宗，都有丰富的论典，而真常唯心一系，论典极少。
西藏所传的，也以论师为主，所以也说大乘但有二宗。
然确实的考察起来，三宗的体系是存在的。
流传在中国的大乘，决定有此三系的差别；从印度传来的经论去看，也是有此三系的。
如楞伽经、密严经，虽说是唯识宗的论典；但仔细地研究起来，倒是与真常唯心论的体系相合的。
我所理解的是：大乘经可以分为二系：一、判大小二乘的空相应大乘；二、判有空中三教的唯心不空大乘。
如般若经等，这是性空系的；密严、楞伽、涅槃、金光明等经，是以唯心不空为究竟了义的。
大乘法到达西北印，部分的一切有系（有部、经部）的学者，承受了大乘法──性空与唯心不空的大乘经，而通过一切有系的见地，融会而修正他，发挥出法相唯识的学系。
大乘法定有三大系的差别：真常唯心系的要典，几乎都是契经的。
性空系的要典，有经也有论。
唯识系的要点，则几乎都是论的；契经，也许就是解深密与阿毗达磨大乘经（还不一定偏属唯识）吧！
像唯识宗所依的六经，若没有受过唯识论的深切影响，去研究‘华严’、‘楞伽’、‘密严’等，那所得到的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。
论典可大分为二宗：即中观与唯识；契经也可以分为二系：即性空系与唯心不空系。
由此即总合为三宗。
本论是属于真常唯心论一系，所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。
也就因此，本论无论是中国或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长的研究。
二、从染净所依说：佛法有两大问题：一、杂染的生死，二、清净的解脱。
阿含经和早期的圣典，一致的说：世间生死是缘起的。
缘起法中，主要而有摄导性能的，是无明。
十二缘起，说明生死流转的杂染法，有它发展的程序；如由无明而起种种的行（业），由行（业）而招感有识的生死身。
缘起虽如环无端，无明也由于因缘，但从缘起支的重心说，是无明──愚痴、无知。
无明，是一切杂染法的重心。
从生死而得解脱，证得涅槃的清净法，也是有摄导重心的，就是明；明即是般若，也即是觉。
所以说：“无明为杂染法根本，明为清净法根本”。
或说：“以无明为上首故，生一切世间杂染法；以明为上首故，生一切出世清净法”。
因无明故有生死，因明故得涅槃。
这与性空大乘所说的相近。
性空大乘说：世间是缘起的。
众生所以长受世间生死，即由于缘起中的无明；无明是不了诸法自性的本空，由此无明为迷本，所以生死不了。
这与阿含小不同，阿含经说无明，不专重不知性空的无常无我！
更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等（大乘着重了无明中的根本妄执）。
从生死而能得解脱，由于般若；般若为悟本，即证悟诸法的本性空寂。
然般若可分为二种：一、有为般若，二、无为般若（见大智度论）。
有为般若，约未证法性空的有漏智慧说。
无为般若，约悟证空性的智慧说；般若与空性相契相应，与法性无为不二而得名。
这在阿含的根本教义中，有一问题存在。
佛说因缘所生法，主要是约杂染法说的。
有为（为业感所生的）缘起，即苦谛与集谛。
涅槃是灭谛无为法。
这从染而净，能证法性寂灭的，是以慧为摄导的戒定慧──道谛。
道谛是有为呢，还是无为？
有为缘起，一向约苦集说，无为但约涅槃灭谛说。
从道谛的因缘相资说，有说是有为的。
从道谛的不因涅槃而永灭说，有说是无为的。
‘大智度论’的分别般若（道谛的根本）为二，可说是会通了阿含经中略说而未尽的诤论：即般若不与空性相应的是有为，与空性相应的是无为。
这如唯识者所说的圆成实一样：如说有染依他与净依他（清净的缘起），那圆成实即专指空性。
如不立清净依他，那么无漏的道谛，也即称为圆成实了（如无为般若）。
但性空者以杂染法的根本为无明，清净法的根本是般若。
而唯识者说：以无明、般若为本的，是约迷悟说。
而建立杂染法与清净法的本依，说缘生法即是依他起，根本依是阿赖耶识。
赖耶为生死杂染依；也由此转染依成净依。
然初期的唯识学，依（唯心不空）大乘经立论：以法界即真如法性为清净法本。
一切众生，虽（大都）有无漏种子是法界性所摄；但在众生位，此无漏种子（不是阿赖耶识）却是附属于阿赖耶识的。
到无漏现前，无漏种起无漏现行，即依属于法界。
所以，菩萨发菩提心，修菩萨行，一切以法界为依；法界即圣法的因。
但后来，更倾向于一切有系的，如成唯识论等；清净无漏法依，又偏重阿赖耶识中的种子了。
本论是真常唯心论，对生死杂染（不觉）的迷妄方面，从阿赖耶与无明的统一中，而说为依为本的；以无明为本，即是说以阿赖耶为本（阿含经所说的阿赖耶，本与染执是不能分离的）。
这等于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱（无明）缘起（这两者的分离，本不是佛法本义）。
说到觉悟与清净方面，本论是从法界（真如）与般若的统一中，而说为本为依的。
觉，就是明和智慧。
单说觉，即与‘阿含经’、空宗等一致；单说法界，即与初期的唯识学相合。
而本论约法界与明觉的统一说，所以觉又是本觉，是与法界不离的本觉性。
以法界为本，即般若为本。
为本论的特色。
三、从三类的着重说：一切，可以归纳为三：一、色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。
二、心，即一般所说的精神。
三、理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。
这三者，相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。
依阿含经与性空大乘说，这三者是平等的：色──┬─法心──┘性───法性如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的缘起法，如瞎子和跛子一样，互相依存起来，看得见也走得路；一旦分离，就不成了。
色心是相依互待而有生命的、文化的、伟大的作用；这是有为生灭的现象。
论到本性──法性，是无为不生不灭的。
不说一切法只是理性，也不说一切法只是色与心；色心与法性，不一不异，而各有它的特征。
唯识者不这样说，特别看重了心，说色是依心而起的。
以为心从种子生起的时候，自然而然的现起二种相：一、能取的精神的识知作用──见分，二、所取的境相作用──相分。
如以客观存在的为色，那么境相即是色（古有判色、心、空三谛的，即三性的另一解说）。
┌─ 相分境（色）自证心──┴─ 见分心法 性心自体是自证分，心自体起用时，见分、相分同时而生。
这样的成立一切法唯识，心即被剖析为二。
色与心虽都是从种子生的因缘所生法，即依他起法；但依他起的本质，是虚妄分别的心心所法为性，而色不过是现似心外存在的心相而己。
唯识家以为：有为法（心心所为本的）与无为法是平等的；不一不异的；法性不离心识，所以名为唯识。
本论是真常唯心系的，所说的心，比唯识学还要强化。
心──众生心，不但含摄了色；而且统有理性与事象，即无为与有为。
如说：一心法有二种门：一者心真如门，二者心生灭门。
生灭心，是不离心真如的。
从不离真如心而现起的生灭心说，含摄得本觉与不觉。
不觉，即生死杂染的心；本觉即开展为清净解脱的心。
从不顺真如而发展为生灭杂染的，即依不觉为本，又开展为一般的精神物质。
我们现前的精神与物质（色、心），都是从不觉而生起的；不觉又依于统摄理事染净的众生心而存在的。
这样，起信论所说的心，即可为三级：┌─ 所现所取相┌ 心生灭门（心） ──┴─ 现境取境心众生心┤└ 心真如门理性与事象，精神与物质，都含摄在一心──众生心理；这是绝对的唯心论（现代的辩证法唯物论，把这三者都依属于物质：精神是由物质派生出来的；理性是物质的一般法则。
这是与绝对唯心论，恰好相反）。
把理性与事象，物质与精神，都统一于众生心，为本论的特色。
正释本论的段落极分明。
依大段的义理次第，可大分为三：论前的三颂，是归敬述意；论后的一颂，是结说回向；中间的长行，是本论。
这与一般经典的序分、正宗分、流通分一样。
本论初，有总标；次有五分的别别解说。
今综合而类分作六章来说。
名为马鸣的，印度不止一人，古来就有“六马鸣”的传说。
然大家都意许是：龙树以前的那位马鸣。
据马鸣传及付法藏因缘传的传说，马鸣是胁尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。
时代约与迦腻色迦王同时。
本论的译者：梁时真谛译的，通常称为梁译。
译华严经的实叉难陀，也曾译过这部论，通常称为唐译。
现在所讲的，是梁译本。
据慈恩传说：当时印度己没有大乘起信论了，玄奘特依中文本转译成梵文。
这样说起来，本论是很有根据的！
二 古今怀疑者的意见非真谛译─起信论不是真谛译的，这种说法，是古己有之。
隋时，与嘉祥同门的均正，在西论玄义中说：“寻觅翻经目录中无有也”。
法经奉诏编撰经录，把本论编入疑伪类，并且说：“勘真谛录无此论”。
同时的费长房撰历代三宝记，即说本论为梁真谛译。
彦琮等的众经目录，说是陈真谛译。
一首到唐智升的开元释教录，才肯定说：这部论确是梁真谛译的。
这些是古代的说法。
近代如日本望月信亨等，根据均正、法经等的传说，加以研究，也说起信论不是真谛译的。
民国十二、三年，粱启超有‘大乘起信论考证’一书问世，采用日人的说法；不但说本论不是真谛译的，论前的智恺序也是假的，甚至唐朝重译的起信论，也靠不住。
支那内学院的吕澄，也以为：实叉难陀的译本，不过是梁译本的文字上少加修改而己。
他们都提出详密的理由，证明他们所说的不错！
非马鸣造─起信论不但不是真谛译的，也不是马鸣造的。
这在古代，首由均正倡说：“起信论一卷，人云马鸣菩萨造。
北地诸论师云：非马鸣造，昔日地论师造论，借菩萨名目之”。
但嘉祥即称之为“马鸣论”。
到唐代，唯识学者还有说是世亲所作的不了义说。
本论的作者，古代传说中，确是游移而不定的。
到近代，这样说的人更多，约可为二类：一、如梁启超他们，重于教理的发展史。
从小乘到大乘，大乘从空宗到唯识，这是佛教义理发展的程序。
可是，起信论的思想，比唯识学还要圆满得多，所以就断定它是：唯识兴盛以后的作品。
龙树以前的马鸣，是不会造这样圆满的论典的。
起信论不是马鸣造的；实是中国人造的，因此赞叹中国人思想的伟大。
二、如欧阳竟无他们──也依据考证，但主要是从义理的疑似上说。
据他们的见解，起信论所说的，是不对的。
因为起信论所说的，与唯识学不相合。
他们似乎以为：唯有瑜伽、唯识所说的教理才是正确的。
起信论既与此不合，即是错误；所以也决定不是马鸣造的。
欧阳竟无，还多少融通一点；到了王恩洋、吕澄他们，就首斥为伪造了。
所以说起信论不是马鸣造的，也有二派：一派如粱启超等起而赞叹；一派如王恩洋等起而非毁，说它是“梁陈小儿所作，铲绝慧命”。
这是关于古往今来，说起信论非真谛译、非马鸣造的大概情形。
本论在过去中国佛教界，有崇高的地位；民国以来，由于考证与唯识学的兴起，开始遭遇恶运，受到多方面的怀疑和批评。
三 维护起信论的近代大师肯定起信论是真谛译、马鸣造，出而尽力维护他的，那要算太虚大师了。
大师极力维护起信论，那么，对于前面二派的说法，就非予以答覆不可。
关于考证的部分，大师以为：佛法是不可以从进化的观点来考证的。
他以为：东方文化是不同于西方进化的文化的；所以用进化发展的方法来衡量佛法，极为错误。
大师对于起信论的有关考证部分，从大处着眼，祗略谈方法对不对而己。
照大师的见解，起信论是龙树以前的作品。
但他不能否认，龙树以前，像起信论的思想，并没有起着大影响。
所以在“再议印度之佛教”说：大概马鸣造起信论以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。
当时虽没有大大的弘扬，但不能说没有造。
他以这样的理由，维持起信论是空宗以前的作品。
大师为什么要这样说？
因为他底思想──中国佛教传统的思想，是和起信论一致的，是把这样的思想作为佛陀根本教法的。
如起信论后起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中国佛教所受的威胁，是怎样的可怕！
所以特为方便会通，尽力出来扶持。
关于义理方面的非议，大师是和事老。
他以为：起信论所说的很好，唯识宗所讲的也不错。
那么，唯识与起信论的义理，应怎样融会他的矛盾呢？
他提出二点来解说：一、起信论所说的真如，与唯识所说的真如是不同的。
唯识义的真如，是偏于理性的，而起信的真如，是包括理性与正智的。
二、唯识家说有漏种子唯生有漏，无漏种子唯生无漏，而‘起信论’说无漏与有漏互相熏生。
大师以为：起信论（主要是）依等无间缘来说熏习的，这是菩萨应有的心境，与唯识学约因缘说不同。
凡夫，是有漏生有漏的；佛是无漏生无漏的；唯有菩萨，才有漏无漏展转相生。
这样的熏生，约等无间缘说。
有漏无间生无漏，无漏无间生有漏，这在唯识家也是认可的；所以特以此会通起信论与唯识的矛盾。
西 从合理的观点来重新审定考证真伪的问题 用考证方法研究佛法──这种治学方法，是不应该反对的。
如大师以为东方式的文化，是先全体而后分化的。
像起信论所说的，空与有都照顾周到；后来龙树、无着他们，据各方面的义理而特别发挥，才有大乘空有宗派的出现。
西洋文化都是先有甲，再有乙，然后才有丙的综合。
用这种西方式的发展法则来看起信论，那就无怪要说起信论是后出的了。
西洋文化是着重外物的，而东方文化却是发自内心的，根本不同。
这一见解，似乎应该修正。
伟大的思想家，总是博大精深，思想的统一中含有多方面的。
后学的继承者，往往只着重其中的部分，这就引起后来的分化了。
这在西洋，也不能说没有，像黑格尔的哲学，有人跟他学，走着唯心的路线；有人学了，却走着唯物主义的路线。
黑格尔的学说如此，其他哲学家的杰出者，也莫不如是。
先分立后综合的例子，在中国也到处都是。
以中国佛教来说，古代在南方流行的佛教，有天台智者出来综合它，判为西教。
到后来，北方又新起了禅宗，贤首又起来综合它，改判五教。
这不是合于正反合的发展例子吗？
因此，大师所说佛法不应该以进化发展的方法来考证，可能为一时的方便之谈！
我以为：考证的方法不应该推翻。
思想是有演化的，但不一定是进化的。
在发展演化的过程中，可以演化成好的，也可以演化成坏的，不该说凡是后来的就进步。
而且，即使考证得非马鸣作、非真谛译，起信论的价值，还得从长讨论。
我的看法是：一、印度传来的不一定都是好的。
中国佛教界，一向有推崇印度的心里，以为凡是佛典，只要是从印度翻译来的就对；小乘论都是罗汉作，大乘论都是了不起的菩萨作。
其实，印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的。
所以，不要以是否从印度翻译过来，作为佛典是非的标准。
而且，印度也不少托名圣贤的作品；即使翻译过来，并不能保证它的正确。
二、中国人作的不一定就错。
佛法传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的。
如天台宗的典籍，主要是“智者大师说”的，不也还是照样的崇敬奉持！
有些人，重视佛法的传承，以为从印度传来的，就是正确的；中国人造的，都不可靠，这看法是太不合理了。
其实师资传承，也仅有相对的价值。
印度、西藏，都大谈师承，还不也是众说纷纭，是是非非吗？
我们应该用考证的方法，考证经论的编作者，或某时代某地方的作品；但不应该将考证出来的结果，作为没有价值或绝对正确的论据。
在佛教思想上，起信论有它自己的价值。
这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值一钱！
义理正谬的问题 站在唯识学的立场，评论起信论的教理不对，这不过是立场的不同，衡量是非的标准不同，并不能就此断定了起信论的价值。
佛法中的大小乘，有种种派别，像小乘有十八部、二十部之多。
从大体上分，也还有：有部、犊子部、分别说部、大众部的西大系。
大乘中也有有宗、空宗的不同。
佛法流行在世间，因为时、地、根机、方法的不同，演化成各部各派的佛法。
现在来研究佛法，对各部各派的教理，可以比较、评论，但切不可专凭主观，凡是不合于自宗的，就以为都是不对的、错误的。
这种宗派的独断态度，是万万要不得的。
站在唯识的立场，说别宗不对，不合正理；别的宗派，也可以站在另一立场，说唯谶的不对，不符正理；但决不会因此而问题就解决了。
我觉得，唯识学者对于起信论，应以讨论、商榷的态度，不应以“同我则是，异我则非”的态度来否定起信论。
然对于以唯识融会起信论，似乎也终于多此一举。
起信论与唯识论，各有独特的立场，不同的方法，不同的理论，一定要说它们恰好会通，事实是不易做到的。
学派的教理，既各有不同处，就是费尽力量以求圆融会通，而结果，别人也还是不会承认的。
所以，我们先应了解他们的不同；不要偏执，也不要附会。
先明白各论的特殊意义，再来考虑它在佛法中的地位。
我觉得，我们应该这样！
二 大乘起信本论名为大乘起信论。
大乘的乘，是车乘，可以载运人物由这里到那里；佛法可以运众生从生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法为乘。
佛法中最究竟的，就称为大乘法。
大体说来，凡是发菩提心，修菩萨行，自利利他，以证得佛果为究竟目的：这就是大乘法。
大乘即是以成佛为目的而发心去修学的；如以得阿罗汉果为目的而发心去修学，就是声闻乘，或被贬为小乘。
修学佛法的过程，先要对自己所要修学的法，生起信顺的心。
信顺，是对于这种法有了纯洁的同情与好感；然后生起信可、信求，乃至到证信。
由最初的信顺心到证信，佛法都叫做信──信以心净为性。
信，不单是仰信，要从亲切的经验，去完成无疑的净信（信智合一）。
如禅者所说的悟，阿含经所说的西不坏信──西证净，都是净信；大乘发菩提心，也即是大乘信心的成就；等到彻证大乘法，那就叫净心地。
所以，从浅处说，起信，是要我们于大乘法，起信仰心；从深处说，是要我们去实现他、证实他。
本论名大乘起信论，就是以修学大乘而完成大乘信心为宗趣的。
如不能于大乘法生信心，即与大乘无缘了。
对于大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而说大乘是非佛说的。
从前，龙树、坚慧、无着他们，都为了大乘是佛说而论证。
照说，佛弟子都是承认有佛菩萨的。
依一般大乘者说：在因地中修菩萨行，功德圆满到最后成佛，与声闻是不共的。
依声闻者说：佛所修的道，虽是以慈悲而圆满十（六或西）波罗密多，然能证见的智，是西谛或灭谛智；所证见的也还是西圣谛；所证得的也还是涅槃。
虽也觉得与声闻行多少不同，但以为：除三藏以外，并没有大乘经。
大乘学者要成立大乘法，必须有异于声闻法的大乘法，才能确信三藏外的摩诃衍经是佛说。
为了要证明这点，如发心、修行、证果，都指出与声闻乘不同。
无着的摄大乘论，引阿毗达磨大乘经的十殊胜，证明别有大乘法。
大乘佛法，就是异于声闻的十种殊胜。
本论成立大乘法，约法与义说。
法，指大乘自体（具体的内容）；义，是大乘法所有的种种义（相）。
本论说：大乘法不是别的，就是众生心。
这与十殊胜的证成大乘法，底里是有着共同性的。
所说的十殊胜，推究到最根本处，就是阿赖耶识，这又叫所知依。
一切净不净法，有漏无漏法，都依阿赖耶识而成立。
所以十殊胜，也以这所知依殊胜为根本。
本论说大乘法是众生心，阿赖耶与众生心，不是明显的大致相同吗？
以众生心或阿赖耶为本而成立大乘法，那么，要信解大乘，也无非信解这个，与依这个而有的一切。
换句话说：信解得众生心，也就信解得大乘法了。
起信论依众生心（法），显示体、相、用（义），以说明大乘法；而真谛译的‘摄论世亲释’也说：“为显大乘有胜功德，为实有、及利他故”。
有胜功德，即是大乘的德相；实有，即大乘的实体；利他，即大乘所起世出世间善因果用。
这与本论所说，是没有什么本质不同的（这说明唯心论者的意见的一致，并非说本论与真谛译有什么关系）。
要证成大乘法，如不能具体的显示，就不能引发他人的信心。
现在首指大乘法就是这个──众生心，真是人人现成的；不用他求，可以当下生起正信。
在唯心论者看来，大乘法即是唯心论；即在这点上，与声闻的教法（不彻底的唯心论）不同吧！
信仰佛法，修学佛法，是作为轨范身心的修持法，是为了实现自心的清净与自在。
所信所学的，不是身心以外的什么神明的崇拜，而是确信自（己身）心的可从修治以到达完满的自在。
大乘法──修行成佛的法门，要我们信的学的，就是我们的自心，以及从自心为根本的立场去理解一切。
能这样的信解修学，就是信解修学大乘。
所以，大乘就是众生心；信是信自己的心，证也是证这个自心。
大乘，确是这样的重视自心；大乘起信，是信得以众生心为本的法门。
中国的禅者与天台、贤首各家，都推重本论，就因为本论是从实践的观点，而开示与我们关切的自心法门。
传说：慧思禅师作有大乘止观，即是本论的再制。
本论着重自心的修行，所以开宗明义就说：“所谓（大乘）法者，谓众生心”。
一切的一切，都出发于心而回归于心；信大乘，即是信得这个。
三 本论在佛法中的地位一、从学派的系统说：佛灭西五百年的时候，佛法分为大小乘。
本论是属于大乘的；论中所谈的发心、修行、证果，都是属于大乘的。
大乘法也有学派的差别，但分别大乘学派，要从义理去分别。
太虚大师分大乘为三宗，即法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗。
我在印度之佛教，称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论；内容与大师所说相近（台家的通、别、圆；贤家的法相、破相、法性，也相近）。
本论是属于法界圆觉宗，或真常唯心论的。
佛法是否唯心论，这是另一同事；但本论，彻底彻尾的是唯心论，是绝对唯心论，这是谁也不能否认的。
本论所说的“众生心”，含摄得，生起的生灭杂染，而本质是不生不灭的，清净的，所以唯心而又是真常的，与无着系的虚妄唯识学不同。
大乘法的三宗论，有些人是不承认的。
他们分大乘为二宗：一、空（中观）宗，二、唯识宗。
这因为他们是重论的；唯识宗与空宗，都有丰富的论典，而真常唯心一系，论典极少。
西藏所传的，也以论师为主，所以也说大乘但有二宗。
然确实的考察起来，三宗的体系是存在的。
流传在中国的大乘，决定有此三系的差别；从印度传来的经论去看，也是有此三系的。
如楞伽经、密严经，虽说是唯识宗的论典；但仔细地研究起来，倒是与真常唯心论的体系相合的。
我所理解的是：大乘经可以分为二系：一、判大小二乘的空相应大乘；二、判有空中三教的唯心不空大乘。
如般若经等，这是性空系的；密严、楞伽、涅槃、金光明等经，是以唯心不空为究竟了义的。
大乘法到达西北印，部分的一切有系（有部、经部）的学者，承受了大乘法──性空与唯心不空的大乘经，而通过一切有系的见地，融会而修正他，发挥出法相唯识的学系。
大乘法定有三大系的差别：真常唯心系的要典，几乎都是契经的。
性空系的要典，有经也有论。
唯识系的要点，则几乎都是论的；契经，也许就是解深密与阿毗达磨大乘经（还不一定偏属唯识）吧！
像唯识宗所依的六经，若没有受过唯识论的深切影响，去研究‘华严’、‘楞伽’、‘密严’等，那所得到的结论，是难得与唯识系相应的，反而会接近真常唯心论的。
论典可大分为二宗：即中观与唯识；契经也可以分为二系：即性空系与唯心不空系。
由此即总合为三宗。
本论是属于真常唯心论一系，所以不应该专以空宗及唯识宗的观点而论断它。
也就因此，本论无论是中国或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的独到价值，值得我们深长的研究。
二、从染净所依说：佛法有两大问题：一、杂染的生死，二、清净的解脱。
阿含经和早期的圣典，一致的说：世间生死是缘起的。
缘起法中，主要而有摄导性能的，是无明。
十二缘起，说明生死流转的杂染法，有它发展的程序；如由无明而起种种的行（业），由行（业）而招感有识的生死身。
缘起虽如环无端，无明也由于因缘，但从缘起支的重心说，是无明──愚痴、无知。
无明，是一切杂染法的重心。
从生死而得解脱，证得涅槃的清净法，也是有摄导重心的，就是明；明即是般若，也即是觉。
所以说：“无明为杂染法根本，明为清净法根本”。
或说：“以无明为上首故，生一切世间杂染法；以明为上首故，生一切出世清净法”。
因无明故有生死，因明故得涅槃。
这与性空大乘所说的相近。
性空大乘说：世间是缘起的。
众生所以长受世间生死，即由于缘起中的无明；无明是不了诸法自性的本空，由此无明为迷本，所以生死不了。
这与阿含小不同，阿含经说无明，不专重不知性空的无常无我！
更说无明为不知苦、不知集、不知灭、不知道等（大乘着重了无明中的根本妄执）。
从生死而能得解脱，由于般若；般若为悟本，即证悟诸法的本性空寂。
然般若可分为二种：一、有为般若，二、无为般若（见大智度论）。
有为般若，约未证法性空的有漏智慧说。
无为般若，约悟证空性的智慧说；般若与空性相契相应，与法性无为不二而得名。
这在阿含的根本教义中，有一问题存在。
佛说因缘所生法，主要是约杂染法说的。
有为（为业感所生的）缘起，即苦谛与集谛。
涅槃是灭谛无为法。
这从染而净，能证法性寂灭的，是以慧为摄导的戒定慧──道谛。
道谛是有为呢，还是无为？
有为缘起，一向约苦集说，无为但约涅槃灭谛说。
从道谛的因缘相资说，有说是有为的。
从道谛的不因涅槃而永灭说，有说是无为的。
‘大智度论’的分别般若（道谛的根本）为二，可说是会通了阿含经中略说而未尽的诤论：即般若不与空性相应的是有为，与空性相应的是无为。
这如唯识者所说的圆成实一样：如说有染依他与净依他（清净的缘起），那圆成实即专指空性。
如不立清净依他，那么无漏的道谛，也即称为圆成实了（如无为般若）。
但性空者以杂染法的根本为无明，清净法的根本是般若。
而唯识者说：以无明、般若为本的，是约迷悟说。
而建立杂染法与清净法的本依，说缘生法即是依他起，根本依是阿赖耶识。
赖耶为生死杂染依；也由此转染依成净依。
然初期的唯识学，依（唯心不空）大乘经立论：以法界即真如法性为清净法本。
一切众生，虽（大都）有无漏种子是法界性所摄；但在众生位，此无漏种子（不是阿赖耶识）却是附属于阿赖耶识的。
到无漏现前，无漏种起无漏现行，即依属于法界。
所以，菩萨发菩提心，修菩萨行，一切以法界为依；法界即圣法的因。
但后来，更倾向于一切有系的，如成唯识论等；清净无漏法依，又偏重阿赖耶识中的种子了。
本论是真常唯心论，对生死杂染（不觉）的迷妄方面，从阿赖耶与无明的统一中，而说为依为本的；以无明为本，即是说以阿赖耶为本（阿含经所说的阿赖耶，本与染执是不能分离的）。
这等于统一了唯识家的阿赖耶缘起与爱非爱（无明）缘起（这两者的分离，本不是佛法本义）。
说到觉悟与清净方面，本论是从法界（真如）与般若的统一中，而说为本为依的。
觉，就是明和智慧。
单说觉，即与‘阿含经’、空宗等一致；单说法界，即与初期的唯识学相合。
而本论约法界与明觉的统一说，所以觉又是本觉，是与法界不离的本觉性。
以法界为本，即般若为本。
为本论的特色。
三、从三类的着重说：一切，可以归纳为三：一、色，一般称为物质，即是占有空间的，有体质的事物。
二、心，即一般所说的精神。
三、理性，佛法中名为法性，即物质与精神的真相或真理。
这三者，相当于一般哲学中的物质界、精神界、本体界。
依阿含经与性空大乘说，这三者是平等的：色──┬─法心──┘性───法性如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的缘起法，如瞎子和跛子一样，互相依存起来，看得见也走得路；一旦分离，就不成了。
色心是相依互待而有生命的、文化的、伟大的作用；这是有为生灭的现象。
论到本性──法性，是无为不生不灭的。
不说一切法只是理性，也不说一切法只是色与心；色心与法性，不一不异，而各有它的特征。
唯识者不这样说，特别看重了心，说色是依心而起的。
以为心从种子生起的时候，自然而然的现起二种相：一、能取的精神的识知作用──见分，二、所取的境相作用──相分。
如以客观存在的为色，那么境相即是色（古有判色、心、空三谛的，即三性的另一解说）。
┌─ 相分境（色）自证心──┴─ 见分心法 性心自体是自证分，心自体起用时，见分、相分同时而生。
这样的成立一切法唯识，心即被剖析为二。
色与心虽都是从种子生的因缘所生法，即依他起法；但依他起的本质，是虚妄分别的心心所法为性，而色不过是现似心外存在的心相而己。
唯识家以为：有为法（心心所为本的）与无为法是平等的；不一不异的；法性不离心识，所以名为唯识。
本论是真常唯心系的，所说的心，比唯识学还要强化。
心──众生心，不但含摄了色；而且统有理性与事象，即无为与有为。
如说：一心法有二种门：一者心真如门，二者心生灭门。
生灭心，是不离心真如的。
从不离真如心而现起的生灭心说，含摄得本觉与不觉。
不觉，即生死杂染的心；本觉即开展为清净解脱的心。
从不顺真如而发展为生灭杂染的，即依不觉为本，又开展为一般的精神物质。
我们现前的精神与物质（色、心），都是从不觉而生起的；不觉又依于统摄理事染净的众生心而存在的。
这样，起信论所说的心，即可为三级：┌─ 所现所取相┌ 心生灭门（心） ──┴─ 现境取境心众生心┤└ 心真如门理性与事象，精神与物质，都含摄在一心──众生心理；这是绝对的唯心论（现代的辩证法唯物论，把这三者都依属于物质：精神是由物质派生出来的；理性是物质的一般法则。
这是与绝对唯心论，恰好相反）。
把理性与事象，物质与精神，都统一于众生心，为本论的特色。
正释本论的段落极分明。
依大段的义理次第，可大分为三：论前的三颂，是归敬述意；论后的一颂，是结说回向；中间的长行，是本论。
这与一般经典的序分、正宗分、流通分一样。
本论初，有总标；次有五分的别别解说。
今综合而类分作六章来说。
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